der blaue reiter


Gerlinde Zantis:
Rad II, 1992 (oben)
Rad I, 1991 (unten)
Bleistift, Graphit, 102 x 73 cm



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So viel Seele war nie

Arnold Gehlens Diagnose des technischen Zeitalters

Was wird aus der Seele in einer Gesellschaft, die durch Technik bestimmt ist? Mit seinem 1957 erschienenen Buch Die Seele im technischen Zeitalter traf Arnold Gehlen den Nerv seiner Zeit. Der technische Fortschritt war damals allerorten zu spüren: Atombomben drohten, industrielle Arbeit wurde automatisiert, überall fuhren Autos, Fernsehapparate zogen in die Wohnstuben ein. Heute sind wir in einer ähnlichen Situa­tion: Kriege werden mit Drohnen geführt, Computer ersetzen in der sogenannten Industrie 4.0 viele Arbeitsplätze und das Internet begleitet selbst Kinder per Smartphone auf Schritt und Tritt.

Arnold Gehlen (1904–1976) beginnt sein Buch mit der These, dass Mensch und Technik sich gegenseitig definieren: Kein Mensch ohne Technik, keine Technik ohne Mensch. Inzwischen wissen wir, dass das etwas zu einfach ist: Auch Affen stellen Werkzeuge her; der Homo sapiens besitzt auch andere besondere Kompetenzen, etwa die zu einer arbeitsteiligen Kooperation. Aber Gehlens These ist provokativ für alle diejenigen, die den Menschen klassischerweise durch Vernunft oder gar Religion definieren wollen. Zudem betont Gehlen gleich zu Beginn: „Und schon der roheste Faustkeil aus Feuerstein trägt dieselbe Zweideutigkeit in sich, die heute der Atomenergie zukommt: er war ein brauchbares Werkzeug und zugleich eine tödliche Waffe.“ Jede Technik könne zum Guten wie zum Bösen genutzt werden, sei also wertneutral beziehungsweise moralisch indifferent. Dagegen wurde allerdings schon damals eingewandt (etwa von Günther Anders), dass es sehr wohl bestimmte Technologien gebe, die sich überhaupt nicht zu moralisch edlen Zwecken verwenden lassen, etwa die Wasserstoffbombe. Zudem präjudizieren Techniken ihren Gebrauch (Affordanz); das heißt, sie machen, wie man auch sagt, ein bestimmtes Angebot, das aber nicht jeder Nachfrage offen steht. Anders ausgedrückt: Technische Apparate fordern uns zum Umgang mit ihnen nach ihren Regeln auf, sie sagen uns durch ihr reines Vorhandensein, was wir mit ihnen tun sollen und wie wir das tun sollen. Ändert sich das Bedürfnis des Nutzers, ändert sich das Funktionsangebot eines technischen Apparats nicht zwingend.
Wie kommt es aber, dass Technik dennoch für uns Menschen einen so hohen Stellenwert hat? Gehlens erste Antwort ist sein Markenzeichen geworden: Der Mensch sei ein „Mängelwesen“; er bedürfe der Technik zur Kompensation seiner biologischen Schwächen: Ohne Werkzeuge hätten unsere unspezialisierten Vorfahren gar nicht in einer feindlichen Umgebung überleben können. (Eine ähnliche Organkompensationstheorie hatte 1877 bereits Ernst Kapp vertreten.) Hieraus lasse sich eine Stufenfolge technischer Fortschritte ableiten: Zunächst würden organische Defizite kompensiert; etwa ersetze das Feuer den fehlenden Wärmeschutz. Dann würden körperliche Leistungen gesteigert; der Faustkeil vergrößere die Kraft unserer Arme und Hände. Oder wir würden uns ganz von unserem Organismus entlasten; wer in einem Wagen fahre, müsse nicht mehr laufen. Der logische Endpunkt sei die Steigerung, Entlastung und Ersetzung unseres zentralen Steuerungsorgans – des Gehirns. Insofern ist der Computer der Gipfel der technischen Entwicklung; wie einige andere sieht Gehlen in der Kybernetik die künftige Superwissenschaft (siehe Erläuterung).
Zweitens, so Gehlen, dürfe man nicht übersehen, dass Technik nicht bloße Naturnachahmung sei (obwohl es auch das geben mag, siehe Bionik), sondern eine kreative Leistung des Menschen. Aus Gehlens Sicht besteht deshalb kein Grund, sich der Technik unterlegen zu fühlen. Diese These hatte Günther Anders in seinem Hauptwerk Die Antiquiertheit des Menschen aufgestellt, das 1956 erschien und einen ganz ähnlichen Untertitel trug wie Gehlens Schrift: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution. Zwischen Technik und Mensch, so Anders, bestehe ein Gefälle, das sich durch den rasanten Fortschritt ständig vergrößere. Die Geräte würden immer besser, unser Leib bleibe gleich. Vor allem gefühlsmäßig könnten wir nicht mehr mithalten. Mehr noch: Anders behauptet, dass wir gegenüber unseren eigenen Supermaschinen eine Art „prometheischer Scham“ empfinden. Wir schämen uns, weil wir langsam sind, unvollkommen und sterblich.
Dem widerspricht Gehlen mit seinem dritten Punkt: Unser Verhältnis zur Technik, vor allem zu Maschinen, sei nicht durch Scham bestimmt, sondern durch Faszination. Die Begeisterung aller Altersgruppen für immer neue technische Spielzeuge bestätigt Gehlen. Beeindrucken würden uns vor allem die periodischen Wiederholungen bestimmter Abläufe. Ein gutes Beispiel ist das Radfahren, bei dem man sich dem Rhythmus der Bewegung hingibt. Zu vielen technischen Objekten stehen wir, so Gehlen, in einem Verhältnis der Resonanz: „Bedrängt von der Rätselhaftigkeit seines Daseins und seines eigenen Wesens ist der Mensch schlechthin darauf angewiesen, seine Selbstdeutung über ein Nicht-Ich heranzuholen, über ein Anderes-als-Menschliches.“ In der Technik finde der Mensch nicht nur eine äußere Stütze, er suche dort auch sich selbst. Schon in der frühen Neuzeit wurde der menschliche Körper als Maschine verstanden, später sein Gehirn als Telefonzentrale und heute gilt der menschliche Geist vielen als Computer. Die jetzt viel beschworene Künstliche Intelligenz ist zwar einerseits ein Produkt unserer Vernunft. Andererseits neigen wir jedoch dazu, diese zu vermenschlichen und uns selbst nach dem Bild des Computers zu deuten.

Technik als gesellschaftliches Phänomen

Einig mit vielen anderen Denkern ist sich Gehlen darin, dass die Technik im 20. Jahrhundert für unser gesamtes Leben eine überragende Bedeutung gewonnen hat. Martin Heidegger sah in der Technik nicht bloß ein Mittel oder eine menschliche Leistung, sondern eine neue Phase der Seinsgeschichte. Technik, so Heidegger, sei das „Gestell“, das auch die „Machenschaften“ der jetzigen Weltmächte bestimme. Gehlen neigt nicht zu solchen Spekulationen. Aber auch er konstatiert, dass sich technische Denkmodelle in allen gesellschaftlichen Bereichen durchgesetzt haben, in der Wirtschaft, in der Politik, sogar im Bildungswesen und in der Kunst. Überall gehe es um Effizienz, Quantifizierung und Zweckrationalität. Dass heute ausnahmslos alles digitalisiert werden soll, würde Gehlen nicht überraschen.

Die Digitalisierung überfordert die Seele.

Eine weitere These Gehlens ist, dass es im 20. Jahrhundert zu einem Zusammenschluss von Technik, empirisch-experimenteller Naturwissenschaft und Industriekapitalismus gekommen sei: Diese drei für die Moderne typischen Phänomene setzten sich gegenseitig voraus und bildeten eine globale „Superstruktur“, die sich gegenüber lokalen Gegebenheiten und indi­viduellen Absichten verselbstständigt habe. Der neue Herrschaftstyp sei deshalb eine Art Technokratie. Alles müsse sich den bestehenden Sachzwängen unterordnen; nur noch Experten würden durchblicken und hätten deshalb erheblichen Einfluss. In dieser gesellschaftstheoretischen Zeitdiagnose ist sich Gehlen in den 1950er- und 1960er-Jahren weitgehend einig mit vielen an­deren konservativen und liberalen Autoren (beispielsweise seinem Freund Helmut Schelsky), sogar mit Vertretern der spätmarxistischen Frankfurter Schule wie Theodor W. Adorno und Herbert Marcuse.
Differenzen bestehen allerdings bei der Bewertung des technischen Fortschritts. Trotz untergründiger Sympathien distanziert sich Gehlen deutlich von den kulturpessimistischen Ansichten, die bei deutschen Philosophen, Geisteswissenschaftlern und Bildungsbürgern so beliebt sind. Auch die oben erwähnten Superstrukturen seien letztlich positiv zu bewerten: Wir würden ohne diese gar nicht mehr überleben. Allen romantischen Ideen erteilt Gehlen eine Absage. Sein philosophischer Hauptgegner ist Jean-Jacques Rousseau, dessen Maxime „Zurück zur Natur“ er sein eigenes Motto „Zurück zur Kultur“ entgegensetzt. Was er in der Gegenwart beobachtet, sind nämlich Rückfälle in die Barbarei, von der Formlosigkeit des alltäglichen Umgangs über den Verfall der Werte bis zu Gewaltexzessen.
Ganz im Reinen ist Gehlen dennoch nicht mit dem technischen Zeitalter und der industriellen Gesellschaft. Auf jeden Fall hält er Institutionen für notwendig. Institutionen sind Regelgefüge, die sich im Laufe der Jahrhunderte oder gar Jahrtausende entwickelt haben, beispielsweise die Familie, die Schule, der Beruf und das Recht. Ohne solche Institutionen, so Gehlens These, werde unser Leben sinnlos. Wir wären verloren, würden wir sie zerstören. Nur in dieser Hinsicht ist Gehlen konservativ. Er ist nicht nationalistisch (Deutschland habe nach 1945 ausgespielt), schon gar nicht rassistisch, denn der Mensch ist von Natur ein Kulturwesen. Aber er ist eben auch nicht liberal: Gegen die individuelle Willkürfreiheit setzt er auf die Pflichterfüllung in den Institutionen. Diese würden durch die übermächtige Dynamik der Superstrukturen ohnehin abgebaut; man dürfe diesen Prozess nicht auch noch willentlich befördern, was er seit den 1960er-Jahren zu beobachten meint.
Notwendig seien darüber hinaus „Persönlichkeiten“. Diese könnten sich aber nicht außerhalb der Institutionen, sondern nur in diesen entwickeln, dann aber dort über diese hinauswachsen. Früher hätte man wohl an bedeutende Politiker gedacht, die ihrer Zeit den Stempel aufdrücken. Das Paradebeispiel für Persönlich­keiten sind aus Gehlens Sicht aber eher innovative Unternehmer. Diese würden eine neue Elite bilden. Nur wenige besonders begabte und durch ihre Sozialisa­tion begünstigte Menschen seien dazu in der Lage. Das werde in unserer Gesellschaft, die nach Gehlens Auffassung ideologisch auf Gleichheit fixiert ist, geleugnet. Sicher hätte er kreative Wirtschaftsführer wie Bill Gates und Mark Zuckerberg bewundert. …

Autor: Christian Thies