Das philosophische Lebenskunstmodell der Antike zieht gegenwärtig große Aufmerksamkeit auf sich. Attraktiv wirkt es besonders durch seine Orientierung an der menschlichen Glückssuche, am Tugendbegriff und an der Praxis philosophischer Übungen. Seine bekanntesten Formen sind das aristotelische, das kynische, das stoische und das epikureische Modell. Weniger prominent sind dagegen sowohl die „heidnischen“ als auch die christlichen Neuplatoniker, die am Ende der antiken Philosophie stehen. Unter ihnen ist der Kirchenvater Augustinus (354–430) eine Figur von besonderem Interesse: Augustinus spielt in der europäischen Geistesgeschichte eine zentrale Rolle. Welche Haltung nimmt er zur antiken Ethik ein? Hat er sie preisgegeben, fortgeführt oder verändert beibehalten? Und was hat das Glücksthema mit der berühmten augustinischen Behandlung des Zeitproblems zu tun?
Unter Philosophen steht Augustinus häufig nicht in bestem Ansehen. Dies liegt nicht nur daran, dass Autoren mit einem Themenschwerpunkt aus der Religionsphilosophie in jedem Fall eine polarisierende Wirkung ausüben: Vielen scheint, dass sie eher irrationale Bekenntnisse als philosophische Argumente bieten. Über diesen Punkt hinaus zieht gerade der Bischof von Hippo heftige Antipathien auf sich. Er steht im Verdacht, einen die christlichen Glaubenssätze verteidigenden, vielleicht sogar einen ideologischen Ton in die Philosophie gebracht zu haben. Man argwöhnt, er habe die freie Bemühung um Einsicht, Selbstgestaltung und Glück, durch welche die antike Philosophie charakterisiert ist, unter den Einfluss starrer Dogmen und einer engen kirchlichen Autorität gestellt – oder habe diese Entwicklung wenigstens eingeleitet und begünstigt.
Dieser Vorwurf an die Adresse Augustinus‘ wird meist mit der Behauptung untermauert, der Kirchenvater habe das rationalistische und diesseitsfreudige antike Kosmosdenken zugunsten eines düsteren, unvernünftigen Gottes- und Jenseitsglaubens preisgegeben. Eine Teilthese hiervon besagt, dass das augustinische Gottesbild von einem despotischen Willkürgott geprägt sei, eine andere Facette besteht in der Behauptung, die Konzeption von göttlicher Gnade, menschlicher Erbsünde und Vorbestimmung (Prädestination) zerstöre den moralischen Optimismus und das Humanitätsideal der antiken Kultur, insofern sie die Idee der moralischen Verantwortlichkeit aufhebe. Ergänzend wird häufig behauptet, Augustinus seien verfehlte Weichenstellungen in der späteren abendländischen Sexualmoral, in puncto Stellung der Frau, in Sachen kirchlicher Macht oder in der staatlichen Religionspolitik zur Last zu legen. Nimmt man dies alles zusammen, dann scheint ein Interesse an Augustinus am ehesten noch im Sinn einer „Kriminalgeschichte des Christentums“ möglich, das heißt als ein Interesse an zentralen Verhängnis- oder Verstrickungszusammenhängen innerhalb der europäischen Geistesgeschichte.

Für das Philosophieren gibt es keinen anderen Grund als das Glücksstreben.

Zu solchen Vorbehalten passt es scheinbar schlecht, dass Augustinus bei einem Thema fast unbestritten als philosophischer Klassiker gilt: bei der Frage nach der Zeit. Es waren im 20. Jahrhundert besonders Edmund Husserl und Martin Heidegger, die die Bedeutung der Zeittheorie der Confessiones (lat.: Bekenntnisse), Buch XI, hervorhoben und ihre eigenen Zeitkonzeptionen in Auseinandersetzung mit dem Kirchenvater entwickelten. Einem unbefangenen Leser dieses augustinischen Textes muß es tatsächlich so vorkommen, als vollziehe sich hier, am Ende des antiken Denkens, eine kleine philosophische Revolution. Erstmals, so meint man, werde zwischen objektiver und subjektiver Zeit differenziert. Aus der modernen Philosophie ist uns die Unterscheidung eines physikalisch-exakten von einem psychologisch-erlebnisbezogenen Zeitbegriff geläufig, eine Unterscheidung, die auch im Alltag eine bedeutende Rolle spielt. Diese begriffliche Differenzierung scheint vorzuliegen, wenn Augustinus nach fehlgeschlagenen Bemühungen, die Seinsweise der Zeit subjektunabhängig zu bestimmen, endlich feststellt: „In dir, mein Geist, messe ich die Zeiten“ (conf. XI 27, 36). Mehr noch, Augustinus verfolgt scheinbar die Absicht, die Außenzeit auf die Subjektivität zurückzuführen. Seine Interpretation der Zeit als einer „Erstreckung der Seele“ (distentio animi) sieht fast wie Kants Deutung der Zeit als einer subjektiven „reinen Anschauungsform“ aus. Dies führt dazu, dass man Confessiones XI meist als einen frappierend modernen Text einschätzt. Zudem wirkt die Zeitabhandlung durchweg sachbezogen und phänomenorientiert. So geht derdistentio-animi-Theorie eine bemerkenswerte Problembeschreibung voraus, das sogenannte Zeitparadox: Zeit stellt eine uns gleichermaßen bekannte wie unbekannte Größe dar; wir können sie zwar messen, sie existiert aber streng genommen nicht; die Zeit ist unserem gedanklichen Zugriff auf rätselhafte Weise entzogen.
Jedoch, bei genauerem Hinsehen, erweisen sich, wie ich glaube, sowohl die prinzipiellen Vorbehalte gegenüber dem Kirchenvater als auch die aktualisierende Einschätzung seiner Zeittheorie im Sinn eines epochalen Neubeginns als unangemessen. Einerseits handelt es sich bei Augustinus mit Sicherheit nicht um einen engstirnigen Dogmatiker, sondern im Gegenteil um einen rationalistisch motivierten Denker, wie sich anhand der bestechenden philosophischen Qualität einer Reihe augustinischer Texte belegen lässt. Andererseits gibt ausgerechnet das Zeitthema, das Augustinus‘ philosophischen Ruhm im 20. Jahrhundert begründet hat, nicht jenen Punkt her, den man hier gerne finden würde: die Subjektivität der Zeit. Um Augustinus‘ philosophische Position in der Zeitfrage näher erläutern zu können, bietet es sich an, einen thematischen Umweg über seine Stellung zur antiken Ethik zu nehmen. Der Umweg zeigt zugleich, dass sich Augustinus keineswegs grundlegend von der antiken Philosophie abgewandt hat.
Eine angemessene Perspektive auf den Bischof von Hippo setzt zunächst voraus, dass man sich einen zentralen Punkt der augustinischen Biographie klarmacht. Der markante Übergang des Jahres 386, die Konversion (Bekehrung), die den 32jährigen Augustinus zum kirchlichen Christentum führte, ist in ihrem Kern eine philosophische, eine gedanklich motivierte Wendung. Entscheidend für diese Wendung war, dass Augustinus damals die Schriften der Neuplatoniker für sich entdeckte. Die unmittelbare Verwandtschaft zwischen Platonismus und Christentum wurde in der zeitgenössischen Kirche besonders von Bischof Ambrosius betont; Augustinus hatte diese eindrucksvolle Persönlichkeit kurz vor seiner Platonikerlektüre kennen gelernt. Er rechnete daher die – wie er glaubte – überragende philosophische Qualität des Platonismus der Glaubwürdigkeit des Christentums zugute. Von diesem Zeitpunkt an hielt er Platon und die Neuplatoniker sozusagen für die göttlich inspirierten philosophischen Wegbereiter der Kirche und die Kirche für den zur weltweiten Massenbewegung gewordenen Platonismus.
Um diesen Punkt besser zu verstehen, lohnt sich ein Blick auf die biographische Vorgeschichte. Als der neunzehnjährige nordafrikanische Rhetorikstudent Augustinus im Jahr 373 erstmals Ciceros Schrift Hortensius las, war er von ihr so sehr beeindruckt, dass ihm das ursprüngliche rhetorische Motiv seiner Lektüre als ungenügend erschien. Beim Hortensius handelte es sich um eine (heute bis auf Fragmente verlorene) Programm- oder Werbeschrift für die Philosophie. Was Augustinus dieser Schrift entnahm, war der Gedanke, dass die Philosophie der menschlichen Glückssuche das entscheidende Instrument an die Hand gebe. Diese Idee einer rational betriebenen Glückssuche ist ein zentrales Merkmal der antiken Philosophie, und zwar sowohl in ihrer klassischen Periode (bei Sokrates, Platon und Aristoteles) als auch in der hellenistischen Zeit (bei den Kynikern, Stoikern, Epikureern, Skeptikern u.a.).
Augustinus empfand also exakt eine der Grundideen der antiken Philosophie – vermittelt durch die Schrift Ciceros – als Anstoß zur eigenen philosophischen Glückssuche…

Autor: Christoph Horn


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