der blaue reiter


Antje Seemann: Emmanuel Levinas, 2016
Linolschnitt, 33 x 39,5 cm



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Freiheit beginnt beim Anderen

Emmanuel Levinas im Porträt

Nichts ist so gewöhnlich und alltäglich wie die Anwesenheit von Anderen. Wir sind mitten unter ihnen, wir sprechen mit ihnen, wir handeln mit ihnen, wir lieben oder fürchten sie, wir sind von ihnen abhängig oder wirken auf sie ein. Worin genau könnte das philoso­phische Problem und die philosophische Frage hinsichtlich des oder der Anderen bestehen? Emmanuel Levinas hat diese Frage zum Kern seines philosophischen Werks gemacht und zeitlebens daran gearbeitet, die Anderen oder – noch weiter gefasst – die Andersheit zu einer philosophischen Herausforderung zu machen. Er gilt zu Recht als der Denker der Alterität schlechthin.

Levinas wächst in einer jüdischen Familie in Litauen auf, geboren 1906 in Kaunas, und nennt selbst zwei frühe Quellen seiner intellektuell-kulturellen Prägung: die hebräische Bibel und die russische literarische Kultur. Beide Einflüsse waren wegweisend: Er wird später an zahlreichen Auslegungen des Talmuds arbeiten und einem Roman von Dostojewskij eine zugespitzte Formulierung seiner ethischen Überzeugung entnehmen. Zu diesen beiden Quellen kommen zwei weitere Inspirationen seines Denkens: die deutsche sowie die französische Philosophie. Ab 1923 studiert Levinas an der Universität Straßburg bei so berühmten Lehrern wie Charles Blondel, Maurice Halbwachs und Martial Guéroult. Er verbindet sich dort in Freundschaft mit dem Schriftsteller und Denker Maurice Blanchot, die über alle politischen und historischen Brüche hinweg ein Leben lang halten sollte. Und er lernt Jean Hering kennen, mit dem er das Studium der Phänomenologie (siehe Erläuterung) beginnt, die für ihn die Möglichkeit lebendigen Philosophierens eröffnet.
1928 wechselt Levinas nach Freiburg, wo er die letzten Vorlesungen von Edmund Husserl, des Begründers der Phänomenologie, hört. Die Phänomenologie selbst begreift Levinas – mit ihrer von Husserl ausgegebenen Parole „zu den Sachen selbst!“ – als eine Philosophie, die nicht von vorgegebenen Axiomen, Dogmen oder Systemgrundsätzen ausgeht, sondern vielmehr eine Anleitung zur Beweglichkeit des Denkens bietet. Husserl hält in jenem Jahr Vorlesungen zum Thema Intersubjektivität, die einen Ausgangspunkt für Levinas’ Auseinandersetzung mit dem Thema des Anderen abgeben sollten. Zugleich aber stößt er auch auf Martin Heidegger, der soeben Husserls Nachfolger geworden war. Mit dessen Denken verbindet Levinas zeitlebens ein überaus ambivalentes Verhältnis, insofern er ihn als einen der größten Denker überhaupt betrachtet, während er nie vergessen kann, dass sich Heidegger auf die Seite jenes Regimes gestellt hat, das den Großteil seiner Familie ermordet hat. Levinas wird sich in der Nachkriegszeit stets an sein Gelübde halten, deutschen Boden nicht wieder zu betreten.
Husserls Wendung zu den Phänomenen (von altgriechisch phainomenon, wörtlich: ein sich Zeigendes, ein Erscheinendes), widmet sich dem sinnhaft Gegebenen. Es eröffnet sich damit die Welt in ihren Sinnstrukturen, wie sie lebensweltlich sich zeigt, nicht wie der Philosoph sie konstruiert. Heideggers Analyse des „In-der-Welt-seins“ als Modus der Existenz vertieft die Analyse des „Sich-an-ihm-selbst-zeigenden“ (so Hei­deggers Definition des Phänomens). So bahnbrechend diese Philosophen jedoch gewesen sind, für Levinas gehen sie nicht weit genug. Denn sie bleiben der „Philosophie des Selben“ verhaftet. Das heißt nun nicht, dass in deren Werken stets das Gleiche verhandelt würde, sondern Levinas will damit unterstreichen, dass hier ein systematisch-begrifflicher Rahmen gesetzt wird, der nie überschritten wird. Während bei Husserl das Bewusstsein diesen Rahmen setzt, ist es bei Hei­degger das Sein. In beiden Fällen bleibt für dasjenige kein Platz, das diesen begrifflichen Rahmen sprengt. In seinen frühen Studien, die Levinas während des Kriegs (den er zum Teil in deutschen Internierungslagern verbringt) und in der unmittelbaren Nachkriegszeit vorlegt, sondiert er Möglichkeiten, von Erfahrungen, die über die Selbstgenügsamkeit des Ichs hinausgehen, philosophisch Rechenschaft abzulegen: Erfahrungen der Überschreitung, des Entzugs und der Öffnung auf ein Anderes hin, das nicht vom Selbst vereinnahmt, ja nicht einmal begrifflich voll erfasst werden kann.

 

Die Fremdheit beginnt
in uns selbst.

 

Damit gewinnt Levinas’ Denken des Anderen Kontur, das er in der Geschichte der Philosophie kaum in Ansätzen verwirklicht sieht. Wie Heidegger in der Geschichte der Metaphysik eine „Seinsvergessenheit“ am Werk sieht (siehe Erläuterung), so zeiht Levinas seine Vorgänger einer „Vergessenheit des Anderen“. Damit ist nicht gemeint, dass das, die oder der Andere in der Geschichte des Denkens überhaupt nicht vorgekommen wären. Denn von Platons Unterscheidung des Selben (altgriechisch tauton) und des Anderen (altgriechisch heteron) als Ausgangspunkt begrifflicher Unterscheidungen, über Thomas von Aquins auf Aristoteles zurückgehenden Begriff eines alter ipse (lateinisch für „der/das Andere selbst“), über die Rolle des Anderen als notwendigem Weg zur Selbstvergewisserung des Ichs im deutschen Idealismus, bis zur leiblichen Erfahrung des intersubjektiven Anderen in der Spät­philosophie Husserls: An Vorschlägen, den, die oder das Andere begrifflich einzuholen, hat es in der Philosophie wahrlich nicht gefehlt. Die Kritik von Levinas zielt vielmehr darauf, dass bei all diesen Denkern und Theorien zwar Andersheit vorkommt, aber stets (nur) im Rahmen eines „Selben“, das heißt eines dem Anderen fremden, ihm nicht angemessenen Begriffs. Das Andere war zu etwas Sekundärem geworden, das unter ein anderes Primat subsumiert wurde. Dadurch wurde die Möglichkeit vereitelt, das Andere als es selbst, nämlich als Andersheit zu denken.
Daraus erklärt sich nun, dass Levinas versucht, insbesondere in seinem ersten Hauptwerk Totalität und Unendlichkeit (1961), dieser Denkfigur, Andersheit als Andersheit zu denken, nachzugehen. Wenn aber die Möglichkeit, Andersheit über einen anderen Begriff (zum Beispiel Bewusstsein, Sein, etc.) zu erklären, nicht mehr zur Verfügung steht, so rücken Denkfiguren in den Vordergrund, die totalisierenden, das heißt auf ein Ganzes zielenden geschlossenen Denksystemen kritisch gegenüberstehen. Der Titel des Werks nennt die beiden Momente: Dem Reich des Selben, der Genügsamkeit und Geschlossenheit („Totalität“) wird die Unendlichkeit gegenüber gestellt, unter der nicht eine mathematische Größe verstanden werden soll, sondern eine Relation zu oder Beziehung auf etwas, das sich schlechthin nicht vollends erfassen oder begreifen lässt. Auch wenn Levinas nach seiner Übersiedlung nach Frankreich jahrzehntelang als Lehrer in verschiedenen jüdischen Institutionen tätig war, Talmud-Studien veröffentlicht hat und religionsphilosophisch rezipiert wurde, so hat die Beziehung zum Unendlichen hier doch keinerlei religiösen Gehalt. Levinas erklärt sie vielmehr anhand unserer Erfahrung der anderen Menschen. In der Arbeit eignen wir uns die Welt an, schaffen uns einen Ort (eine „Bleibe“) und gruppieren so aus dem Sein, in dem und aus dem wir leben, dem „Element“, eine Struktur, die uns zu leben und zu überleben erlaubt. Und doch machen wir Erfahrungen der Andersheit, die über die Möglichkeiten des besitzenden Zugriffs auf die Welt hinaus gehen und die das Können des Ichs sprengen. Der oder die Andere als das, was er oder sie selbst ist, nämlich Andersheit, lässt sich nie vollends erfassen. Wir können und müssen mit ihr umgehen, wir spielen notwendigerweise selbst soziale Rollen und passen die Anderen in sie ein, aber sie gehen darin nicht auf und sind stets anderes und mehr als ihre Rolle.
Mit Levinas ist demnach die Tatsache, dass Andere uns begegnen oder besser: das Ereignis der Andersheit, zu unterscheiden von der Weise, wie sie uns begegnen, wie wir mit ihnen umgehen, mit ihnen kommunizieren oder mit ihnen handeln. Das Wie ist situationsabhängig, spezifisch, historisch und kulturell variabel, kurz: kontingent. Wir haben darüber in einem gewissen Grad auch Kontrolle, können über unser Verhalten entscheiden. Das Dass der Andersheit jedoch ist unseren Entscheidungen entzogen, ist unserer Freiheit unzugänglich. Andersheit in diesem, radikalen Sinne ist transzendent. Das heißt, sie übersteigt unsere Möglichkeiten. Wie gesagt, ist damit keine Dimension gemeint, die jenseits des Menschlichen, im Religiösen läge. Sie liegt vielmehr jeder Erfahrung des anderen Menschen zugrunde. In der jeweiligen Erfahrung des konkreten Anderen in dessen Rolle, die dem Wie der besonderen sozialen Situation entspricht, entzieht sich das Ereignis der Andersheit überhaupt, das Dass seiner Erfahrung ist unserem Können unverfügbar. …

Autor: Thomas Bedorf